“Sí mismo como otro”
La obra Sí mismo como otro, de Paul Ricœur, propone una ontología que trata de saber qué tipo de ser es el sí. Este fenómeno aparece en el análisis a través de cuatro niveles. Se manifiesta como ipse en lo lingüístico, práxico, narrativo y ético.
Manifestándose como ipseidad, le corresponde una ontología del acto y potencia. Es una identidad dinámica que se opone a la mismidad [estática]. Sin embargo esta identidad dinámica no se entiende sin la alteridad, sin el otro.
Para dar cuenta de ello Ricœur recurre a los “grandes géneros”: las metacategorías de lo mismo y lo otro. Lo otro se expresa en la pasividad del ipse, que se manifiesta en el sí actuante y sufriente, agente y paciente.
El tipo de certeza aquí es la atestación, apropiado para esta ontología. Esta es una especie de seguridad y confianza, es un “yo creo en”. Pero no es subjetivista, ya que la verdad se inscribe en atestación-testigo, de modo que es distinta de la verificación. Así que la atestación “no tiene la garantía de hipercerteza de un saber teórico autofundante”. Por esa vulnerabilidad queda a igual distancia del cogito exaltado y del cogito derrotado.
El cogito cartesiano es aporético: o es autofuntamento [Kant, Fichte, Husserl] o el fundamento es lo divino [Malebranche, Spinoza]. Por otro lado, Nietzsche critica al cogito por ser una ilusión. Esto es así, pues el lenguaje – vehículo de la filosofía – siempre es metafórico y las verdades son ilusiones, por ello, el cogito es una verdad ilusoria.
Entre estas posiciones se coloca la filosofía reflexiva de Paul Ricœur, con la confianza-creencia en la atestación, que es el vector de la vehemencia ontológica: la atestación tiene una intención ontológica que atraviesa el aparecer del fenómeno si.
El trabajo se desarrolla a partir del rodeo hermenéutico-fenomenológico por la filosofía analítica, aquí se van descubriendo enganches con el “sí mismo”: “la persona y el yo-locutor; la tercera persona y el quién de la acción; el personaje; finalmente, en el nivel ético, el sí de la imputación moral”. De modo que la aportación sobre el sí va aumentando de un nivel pobre a un nivel[1]más rico a medida que avanzan los análisis.
Nueva determinación del sí
Los estudios (primero a sexto) sobre la lingüística, la práxis y la narración habían contribuido a la determinación del sí. Sin embargo la última parte de Sí mismo como otro (estudios séptimo, octavo y noveno) en el que se hace un recorrido por la dialéctica del sí y del otro mediante la dialéctica de ética y moral, propone una nueva determinación del sí.
1. El sí y la imputabilidad
A partir de bueno y obligatorio, términos que concretan la ética y la moral, a la primera problemática del quién en el qué, por qué y cómo, que analiza las estructuras de la acción y del relato, se responde con la imputabilidad, término que señala la correlación entre la “estimación de los fines de la acción” y la “estima de un sí capaz de jerarquizar sus preferencias y de actuar con conocimiento de causa”. Así Ricoeur define la imputabilidad como “la adscripción de la acción a su agente, bajo la condición de los predicados éticos y morales que califican la acción como buena, justa, conforme al deber, hecha por deber, y finalmente, como más sensata en el caso de situaciones de conflicto”[2]. Imputar, en todo caso, sería atribuir una acción a alguien, en cuanto susceptible de ser juzgado culpable/no culpable.
2. El sí y la responsabilidad
En la segunda problemática general se trata de la relación conflictual entre mismidad e ipseidad, dos formas de abordar la identidad en el tiempo. Ahora lo que permite abordar la relación entre tiempo e identidad es la responsabilidad, que es el componente de la identidad que tiene relación con el tiempo, bajo la guisa de la permanencia en el tiempo, afirma Ricoeur.
2.1. La identidad y el futuro
Sin embargo, la relación entre temporalidad y responsabilidad se ve mejor desde el punto de vista del futuro, en donde la responsabilidad implica asumir las consecuencias de nuestros actos, o sea considerar ciertos acontecimientos futuros como representantes de sí mismo. Esto en el plano jurídico tiene una doble prioridad: en derecho civil en relación con la obligación de reparar los daños que se ha causado por su culpa y en derecho penal, con la obligación de asumir el castigo. También se vincula al plano moral, en cuanto que la responsabilidad tiene en cuenta las consecuencias de largo alcance de las decisiones del poder público y también de los ciudadanos en la época de la técnica. Es un imperativo categórico revolucionario en la que puede existir una culpabilidad sin ejecución.
2.2. La identidad y el pasado
En la noción de responsabilidad también está el pasado, en el sentido de deuda, o sea el pasado que asumimos sin que sea enteramente obra nuestra, de modo que ser responsables es “reconocer su propio ser en deuda respecto a quien ha hecho que uno sea lo que es”[3].
2.3. La identidad y el presente
En cuanto al presente, sentirse responsable ahora es ” aceptar ser considerado como el mismo que el que actuó ayer y actuará mañana”[4], el mantenimiento de sí, sólo es asumido por un sujeto moral que pide ser considerado como el mismo y no ese otro en que parece haberse convertido, según los puzzling cases. La identidad entonces no es “cualquier persistencia empírica”, sino la clave del fenómeno en el que imputar es “cargar a cuenta de”, que es la responsabilidad de las consecuencias y de responsabilidad de la deuda recapitulados en el presente.
3. El sí y el reconocimiento
En la tercera problemática general donde se trata la dialéctica del sí mismo y del otro Ricoeur escoge el término reconocimiento, que es una “estructura del sí que se refleja en el movimiento que lleva la estima de sí hacia la solicitud, y a esta hacia la justicia”[5]. La estima de sí es una figura de reconocimiento cuando la reciprocidad en la amistad y la igualdad en la justicia se reflejan en la conciencia de sí mismo.
Domingo Ariel Garcete Aguilar
http://domingoariel.py.gs
Notas
[1] Nivel lingüístico: estudios primero y segundo; pragmático: estudios tercero y cuarto; narrativo: quinto y sexto estudios, y ético: estudios siete, ocho y nueve. El estudio diez corresponde a la ontología que propone Ricoeur luego del rodeo hermenéutico del sí.
[2] SMO, p. 322
[3] Ib. p. 326
[4] Ib.
[5] Ib. p. 327
La promesas políticas
Versión para el pueblo
En nuestro partido político
cumplimos con lo que prometemos.
Sólo los imbéciles pueden creer que
no lucharemos contra la corrupción.
Porque si hay algo seguro para nosotros es que
la honestidad y la transparencia son fundamentales para alcanzar
nuestros ideales.
Demostraremos que es una gran estupidez creer que
las mafias seguirán formando parte del gobierno como en otros tiempos.
Aseguramos sin resquicio de duda que
la justicia social será el fin principal de nuestro mandato.
Pese a eso, todavía hay gente estúpida que piensa que
se pueda seguir gobernando con las artimañas de la vieja política
Cuando asumamos el poder, haremos lo imposible para que
se acaben las situaciones privilegiadas y el tráfico de influencias
No permitiremos de ningún modo que
nuestros niños mueran de hambre
Cumpliremos nuestros propósitos aunque
los recursos económicos se hayan agotado
ejerceremos el poder hasta que
Comprendan desde ahora que
Somos el Partido Popular, la “nueva política”.
Versión verdadera
La “nueva política”. Somos el Partido Popular. Comprendan desde ahora que
ejerceremos el poder hasta que
los recursos económicos se hayan agotado
Cumpliremos nuestros propósitos aunque
nuestros niños mueran de hambre
No permitiremos de ningún modo que se acaben las situaciones privilegiadas y el tráfico de influencias
Cuando asumamos el poder, haremos lo imposible para que se pueda seguir gobernando con las artimañas de la vieja política Pese a eso, todavía hay gente estúpida que piensa que la justicia social será el fin principal de nuestro mandato.
Aseguramos sin resquicio de duda que
las mafias seguirán formando parte del gobierno como en otros tiempos.
Demostraremos que es una gran estupidez creer que la honestidad y la transparencia son fundamentales para alcanzar
nuestros ideales. Porque si hay algo seguro para nosotros es que no lucharemos contra la corrupción. Sólo los imbéciles pueden creer que cumplimos con lo que prometemos. En nuestro partido político.
Personajes del pensamiento
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Alteridad en “Agosto en llamas”
“Si la realidad golpeara directamente nuestros sentidos y nuestra conciencia, y si pudiéramos entrar en comunicación inmediata con las cosas y con nosotros mismos, creo realmente que el arte sería inútil”.
Henri Bergson
[I]
«La obra no muere, continúa obrando»… Es, este carácter no perentorio, el que quiero abordar de aquí en adelante. Para ello he elegido la obra “Agosto en llamas”, del artista plástico Benito García [1]. Siguiendo las delimitaciones de Dufrenne [2], intentaré acercarme a la experiencia estética que esta mencionada obra de arte me permite experimentar.
Las «razones» que me han llevado a tener en cuenta la pintura de Benito se pierden en las profundidades de mí, sin embargo toda esa amargura, dolor, humillación que experimento, me motiva a encontrarle un sentido, a darle una forma. Así, la obra nos devuelve a un estado originario y decimos «esto me hace vivir». Ella nos trae nuevamente todo el sufrimiento, dolor, la amargura y nos permite «nunca olvidar» lo penoso y humillante que es vivir en
Una de las claves que seguiré aquí será la crítica contra la presencia, o sea, contra la idea de dar por concluida o «muerta» la obra, sin ninguna posibilidad que nos haga recordar, de hacernos vivir nuevamente, sin que nos «diga algo más». La obra se proyecta y va más allá, nos devuelve a un estado originario, como una apertura a un mundo y con la que nos sentimos conectados, por la experiencia estética, a un lugar, a un tiempo, a una vida, a una dimensión. En otras palabras, no podemos encerrar la obra en una serie de trazos, de líneas, de colores, dibujos, forma, expresiones representadas, pues esta tiene un carácter «viviente», un carácter de apertura.
[II]
En el mundo nos encontramos percibiendo, experimentando, vivenciando fenómenos [3]. Sin embargo no todas «despiertan en nosotros las mismas vivencias». Ante algunos pasamos desapercibidos, no nos damos cuenta, pues ya entraron en nuestro mundo como algo “normal”, pero hay una serie de los mismos con los que tenemos una experiencia «poco común», llamo a esto «experiencia originaria». Ella nos conecta al núcleo de la vivencia, con el centro de una realidad, algo que vivimos intensamente. La experiencia estética es la que se da frente a un objeto poco común, en específico frente a las obras de arte.
Sabemos que las obras de artes, como cosas, como presencia, son comunes como todas las demás, son objetos de nuestra percepción, pero hay algo más en ellas; si es arte, es justamente porque no termina en lo que representa o hace presencia, sino que hay algo más. Si así fuese, entonces el arte muere. Por ello una obra no se guarda, no se esconde, sino que se expone, se muestra. La percepción del objeto es el primer paso para la experiencia estética.
El objeto percibido: una piedra, un trozo de hierro, un plástico deformado tiene el carácter de cosa, sin embargo son las mismas cosas las que nos permite la experiencia estética. Así que no son «unívocas», sino más bien su carácter equívoco nos permite emociones, recuerdos, ideas, … La cosa no se encierra en sí mismo, como el pretendido «concepto», «definición científica», idea, etc. A partir de esto muchos pretenden establecer que nos relacionemos, que nos entendamos, que vivamos juntos a través de expresiones unívocas, cerradas, muertas. Sin embargo tal pretensión nada más «extirparía» nuestras capacidades fundamentales de imaginación y creatividad. Es precisamente a partir de lo percibido como se monta el mundo, se crea un espacio, se construye, se establecen relaciones, se solucionan problemas [4]. Ahora, la percepción «no crea un objeto nuevo», el «objeto no es más que lo que es» [5].
La percepción está en el plano del sentido: los trazos rojos, amarillos, el grito, el llanto representados, plasman la dimensión sensible de la obra, pero ¿serán estos simples trazos, los dibujos, los detalles, las marcas la obra, las que nos permitan la experiencia estética? Al igual que la hermenéutica comprendemos y damos sentido a las partes en un todo. Esos trazos y motivos confluyen en una obra. Es así que se ve una unidad profunda de la obra. Ahora es esa unidad la que desborda lo inteligible, «su sentido no se agota en lo que ella representa» [6], va más allá de esos trazos, de esas líneas y surge en nosotros la experiencia estética.
¿Comportaría esto una especie de vida del objeto estético?, puesto que nuestra existencia también tiene ese carácter de inaprehensible, de irracional, de ininteligible, de contradictorio, de agónico, de aporético, en fin, confrontada siempre a «situaciones-límite». Aquí hemos de entender que por un lado está lo inanimado y por otro lo viviente que tiene un rostro propio. La obra estética se refiere a lo viviente, no es lo viviente, aunque queramos otorgarle una especie de vida. La obra estética tiene una atmósfera, una significación que no dice nada más que a sí mismo, «es lo sensible que aparece en su esplendor» y que nos hace “vivir”, “revivir”, “recordar”, “imaginar y crear”.
Pero hay que seguir indagándose para llegar al objeto estético. El objeto estético es una obra humana, tiene un creador, es un objeto humano. Sabemos que los objetos humanos tienen un uso, o sea, una finalidad, una utilidad. Sin embargo hay otros objetos que no son humanos, son cosas naturales.
Las cosas útiles no generan ningún sentimiento, más bien, sirven para algo y nada más, pero las cosas naturales si generan en nosotros sentimientos, el hecho de experimentar que un cerro muy elevado me sobrepasa, despierta en nosotros veneración, admiración; al igual una selva inmensa que me engulle en su espesura y verdor, un prado que se abre y crece hacia el infinito. En el fondo hay un deseo de tomarlas, de posesionarme de ellas, pues no puedo “comprenderlas”, agarrarlas. Pero a pesar de que el objeto estético es hecho por manos humanas, este no es una cosa útil. Tiene ese carácter, que describíamos antes, de natural, aunque no sea natural. En este aspecto la obra de arte se alía con la naturaleza y esto es la faceta que desafía e interpela a la mujer y el hombre, que los llama y exige respeto, compasión, deberes.
La utilidad de las cosas nos permite manejarlas sin ninguna incertidumbre o duda, nos relacionamos mejor con las cosas cuanto más útiles son, las utilizamos como “se nos antoje”. Pero el objeto estético es rebelde a nuestra voluntad, como las cosas naturales tienen ese carácter misterioso, insondable, una «presencia injustificada», pues las cosas útiles se justifican porque sirven para algo, no hay nada oscuro en ellas. Al objeto estético, por ese carácter de alteridad, la contemplamos en un intento de acercarnos a ella. No vamos a ella interesadamente, como con los útiles, pues en ese sentido no nos promete nada. Como un en encuentro casual con alguien, como una amistad, la obra de arte no nos da ningún beneficio como los objetos útiles.
[III]
Las llamas se despliegan en agosto, mes de las quemazones y chaqueos en el campo, tiempo para renovar todo y hacer surgir la vida de las cenizas. Así practicaban la agricultura nuestros abuelos campesinos, habría que quemar todo y comenzar de nuevo. Ese es el ciclo de la vida en el campo, un eterno retorno. Sin embargo en este Agosto las vidas quemadas y los cuerpos deformados por las llamas quedarán en nosotros como el infierno del mal y no de la vida, del retorno.
En Agosto hay mucho dolor, desesperación, llanto e impotencia. El rojo con su fuerza y descontrol se desborda y aplasta a masas inmensas; el calor que asfixia y ahuyenta se mezcla con la oscuridad que cierra, que imposibilita y que no permite el paso; al fin todo revienta, estalla. Fluye y se dispersa dolor, llantos y fuego. El vaivén y la desesperación de las personas que corriendo huyen del infierno desatado. Y en su intento desesperado chocan y no pueden más. El encierro, el laberinto, el bloqueo, el impedimento, ya se ha adueñado de todos, y por ende el llanto y el dolor, resignación y humillación.
Una sacudida muy fuerte, una explosión marcará el origen, como todo origen, en Agosto. La violencia que estalla elimina a todos. La violencia que no reconoce al otro, que no le importa nada. El violador, malvado e inhumano se zafa sin ninguna dificultad, mientras todo arde, mientras todo cae y muere. Seguro de su imposición, de su violencia y maltrato, a todos los engulle en su cárcel donde domina y despotrica sin importar grito, llanto, desesperación, ni dolor. Así Agosto en llamas, desde mi análisis, conecta con la vida en su lado sufriente y doliente, estructurado por rostros desfigurados y desesperados que en las llamas se consumen y se queman; motivado por la anulación del otro que viene en lo negro, en las rejas, en la obediencia ciega y la violencia del “dictador”. Pero a pesar de la anulación y eliminación el fuego crece y se extiende, sigue obrando, no se detiene en Agosto . Nos sigue interpelándonos desde lo que es por lo que somos, por lo que queremos y anhelamos todos los hombres y mujeres de todo el mundo, en especial a todos los que hemos vivido muy de cerca esta desgracia de agosto del 2005 en Asunción.
Domingo Ariel Garcete Aguilar
Notas
[1] Benito García nació en Horqueta, un pueblo del Departamento de Concepción, Paraguay, el 21 de marzo de 1960. En 1980 empieza a trabajar como diseñador gráfico en diferentes agencias de publicidad en Asunción. Estudió dibujo con William Riquelme. Desde 1983 expone sus trabajos. Es miembro fundador del Movimiento Independiente y cultural “CUPAT” (Cultura para todos).
[2] Dufrenne, Mikel. Fenomenología de la experiencia estética. El Objeto estético. Valencia: Fernando Torres, 1982.
[3] Todo lo que aparece y se hace presente a la percepción.
[4] Recuerdo el caso de Bohr, un famoso físico que propuso varias respuestas a un problema convencional. Puede consultar esta anécdota en http://domingoariel.wordpress.com/2007/11/26/aprender-a-pensar/
[5] Dufrenne. Op. cit.
[6] Ib.
Aprender a pensar
«El camino está siempre en peligro de convertirse en un camino errado. Andar estos caminos requiere práctica en la marcha. La práctica requiere oficio. Permanezca usted en camino en la auténtica penuria y, sin-salir-del-camino, pero en la errancia, aprenda usted el oficio del pensar».
Martín Heidegger
Una idea acerca de la finalidad de la educación es el «adoctrinamiento», esto es que los «estudiantes» se traguen pensamientos, antes que atreverse a pensar; adaptarse sin más al pensamiento hegemónico, etc. En fin, la escuela, tomando como paradigma de enseñanza, hace que «resolvamos los problemas» de una determinada manera. Tanto en la vida escolar como en la familiar experimentamos, muchas veces, esa «imposición», quedando «eliminada» o «mutilada» nuestra «creatividad» e «ingenio». En homenaje a todos los educadores que intentaron e intentan ayudar a pensar va la siguiente anécdota, en especial a Margarita e Isidro.
Sir Ernest Rutherford, presidente de la Sociedad Real Británica y Premio Nobel de Química en 1908, contaba la siguiente anécdota:
Hace algún tiempo, recibí la llamada de un colega. Estaba a punto de poner un cero a un estudiante por la respuesta que había dado en un problema de física, pese a que este afirmaba rotundamente que su respuesta era absolutamente acertada. Profesores y estudiantes acordaron pedir arbitraje de alguien imparcial y fui elegido yo.
Leí la pregunta del examen y decía: Demuestre como es posible determinar la altura de un edificio con la ayuda de un barómetro. El estudiante había respondido: llevo el barómetro a la azotea del edificio y le ato una cuerda muy larga. Lo descuelgo hasta la base del edificio, marco y mido. La longitud de la cuerda es igual a la longitud del edificio.
Realmente, el estudiante había planteado un serio problema con la resolución del ejercicio, porque había respondido a la pregunta correcta y completamente. Sin embargo, si se le concedía la máxima puntuación, podría alterar el promedio de su año de estudio, obtener una nota más alta y así certificar su alto nivel en física; pero la respuesta no confirmaba que el estudiante tuviera ese nivel.
Sugerí que se le diera al alumno otra oportunidad. Le concedí seis minutos para que me respondiera la misma pregunta pero esta vez con la advertencia de que en la respuesta debía demostrar sus conocimientos de física. Pasaron cinco minutos y el estudiante no había escrito nada. Le pregunte si deseaba marcharse, pero me contesto que tenía muchas respuestas al problema. Su dificultad era elegir la mejor de todas. Me excuse por interrumpirle y le rogué que continuara.
En el minuto que le quedaba escribió la siguiente respuesta: tomo el barómetro y lo lanzo al suelo desde la azotea del edificio, calculo el tiempo de caída con un cronometro. Después se aplica la formula altura = 0,5 por A por t^2. Y así obtenemos la altura del edificio.
En este punto le pregunte a mi colega si el estudiante se podía retirar. Le dio la nota más alta. Tras abandonar el despacho, me reencontré con el estudiante y le pedí que me contara sus otras respuestas a la pregunta. Bueno, respondió, hay muchas maneras, por ejemplo, tomas el barómetro en un día soleado y mides la altura del barómetro y la longitud de su sombra. Si medimos a continuación la longitud de la sombra del Edificio y aplicamos una simple proporción, obtendremos también la altura del edificio.
Perfecto, le dije, ¿y de otra manera? Si, contestó, éste es un procedimiento muy básico para medir un edificio, pero también sirve. En este método, tomas el barómetro y te sitúas en las escaleras del edificio en la planta baja. Según subes las escaleras, vas marcando la altura del barómetro y cuentas el número de marcas hasta la azotea. Multiplicas al final la altura del barómetro por el número de marcas que has hecho y ya tienes la altura.
Este es un método muy directo. Por supuesto, si lo que quiere es un procedimiento mas sofisticado, puede atar el barómetro a una cuerda y moverlo como si fuera un péndulo. Si calculamos que cuando el barómetro está a la altura de la azotea la gravedad es cero y si tenemos en cuenta la medida de la aceleración de la gravedad al descender el barómetro en trayectoria circular al pasar por la perpendicular del edificio, de la diferencia de estos valores, y aplicando una sencilla fórmula trigonométrica, podríamos calcular, sin duda, la altura del edificio.
En este mismo estilo de sistema, atas el barómetro a una cuerda y lo descuelgas desde la azotea a la calle. Usándolo como un péndulo puedes calcular la altura midiendo su período de precesión.
En fin, concluyó, existen otras muchas maneras. Probablemente, la mejor sea tomar el barómetro y golpear con él la puerta de la casa del portero. Cuando abra, decirle: “Señor portero, aquí tengo un bonito barómetro. Si usted me dice la altura de este edificio, se lo regalo”.
En este momento de la conversación, le pregunte si no conocía la respuesta convencional al problema (la diferencia de presión marcada por un barómetro en dos lugares diferentes nos proporciona la diferencia de altura entre ambos lugares) evidentemente, dijo que la conocía, pero que durante sus estudios, sus profesores habían intentado enseñarle a pensar.
El estudiante era Niels Bohr, físico danés, premio Nobel de física en 1922, más conocido por ser el primero en proponer el modelo de átomo con protones y neutrones y los electrones que lo rodeaban. Fue fundamentalmente un innovador de la teoría cuántica.
Domingo Ariel Garcete Aguilar
http://www.domingoariel.py.gs/
Lecturas
- Savater, F. El valor de educar y Las preguntas de la vida. En www.libros-gratis.com.ar
- García Roca, Joaquín. Educación para la ciudadanía. Lo encontrará en www.fespinal.com, No. 149, Cuadernos CJ
- Heidegger, M. La Cosa. En www.personales.com.ar/heideggerencastellano
Ayúdame a ser como soy
Ayúdame a decir la verdad delante de los fuertes y
a no decir mentiras para ganarme el aplauso de los débiles.
Si me das fortuna, no me quites la razón.
Si me das éxito, no me quites la humildad.
Si me das humildad, no me quites la dignidad.
Ayúdame siempre a ver la otra cara de la medalla, no me dejes inculpar de traición a los demás por no pensar igual que yo.
Enséñame a querer a la gente como a mí mismo y a no juzgarme como a los demás.
No me dejes caer en el orgullo si triunfo, ni en la desesperación si fracaso.
Más bien recuérdame que el fracaso es la experiencia que precede al triunfo.
Enséñame que perdonar es un signo de grandeza y que la venganza es una señal de bajeza.
Si me quitas el éxito, déjame fuerzas para aprender del fracaso.
Si yo ofendiera a la gente, dame valor para disculparme y si la gente me ofende, dame valor para perdonar.
¡Señor…si yo me olvido de ti, nunca te olvides de mí.
Mohandas Karamchand Gandhi
(1869-1948)
Líder Espiritual y Político Hindú
Libertad y determinismo
«Si hay cosas que dependen de nosotros, hay otras cosas que dependen de causas situadas bajo la ley de la naturaleza, de la necesidad de la fortuna». El carácter antagonista de la causalidad.
Paul Ricœur
«La causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única de la que puedan derivar todos los fenómenos del mundo. Para explicar éstos, hace falta admitir también una causalidad libre»[1]. Entendemos aquí fenómeno como todo lo que aparece y se hace presente a la percepción, y por lo tanto, puede ser conocido por nosotros [2]. De este modo podemos decir que toda la naturaleza es un fenómeno, algo que está frente a nosotros y que lo conocemos o vemos, como por ejemplo una serpiente Pitón o un dromedario, una estrella fugaz o una aurora boreal. Sin embargo hay más. También “aparecen” frente a nosotros una patada, un beso, llantos, aplausos, un texto, un edificio, coches, aviones. Todos estos «hechos» y «sucesos» son también «fenómenos», pues, según nuestra definición, «aparecen» frente a nosotros.
Pero vayamos «más allá» (metafísica) de lo que «aparece». En la naturaleza o física hay unas causas, o sea unas leyes que determinan que tales sucesos ocurran de esta manera y no de otra, que determinan o dan origen al fenómeno. Por ejemplo, si tiramos una piedra al aire veremos que esta, luego de un determinado tiempo, cae. Decimos entonces que el fenómeno de la caída es causada por la gravedad, o sea que lo que hace que la piedra venga de arriba para abajo es una fuerza que le atrae. De este modo los seres humanos nos hemos encontrado con leyes que gobiernan el mundo físico, como por ejemplo la ley de gravitación universal.
Ahora, aunque también formamos parte de la physis [3], nos metemos en «nuestro mundo», en nuestros hechos, en nuestras acciones, en las obras del ser humano. Hasta ahora podemos decir que todos los fenómenos tienen causa, o que su procedencia u origen está en otra cosa que no es él mismo (contingencia). Así es como normalmente «entendemos» el mundo. Aunque luego el “principio de relatividad” cambió la forma de «entender» el mundo físico, pues le da un funcionamiento parecido al nuestro, al de los seres humanos. Es este «nuestro funcionamiento» el motivo de esta reflexión. Si vemos que en el «mundo entero» hay fenómenos, no podemos atribuir tales a las mismas causas. Ya hablábamos de la causalidad física. Sin embargo de las causas de nuestros hechos y acciones no podemos decir lo mismo. Nuestro “comportamiento” no está reglado, no está sujeto a leyes o a un orden lógico, un 2 + 2 = 4. De ninguna manera. Si para la física lo que importa son las leyes, las constantes, la lógica, para nosotros lo que importa es la libertad. Ella nos permite “comportarnos” de diferentes formas, de acuerdo a otros “principios”.
Gracias a la libertad el ser humano resuelve sus problemas de miles de formas [4]. Cada uno de nosotros «calcula» [5] la resolución de sus problemas a «su manera», de acuerdo a sus motivaciones, intereses, puntos de vista. Podríamos problematizar el «calcular» si dejamos que ella solamente sea una operación mental, puesto que muchas veces no actuamos a partir de la mente, muchas veces actuamos sin pensar, sin calcular, movidos por convicciones, por una corazonada. Por ello no hay una forma fija para resolver nuestros conflictos. No es una cuestión de cálculo mental y punto.
El calcular en la resolución de nuestros problemas se amplía cuando pensamos en el resultado que queremos obtener. O sea a lo mental añadimos nuestras motivaciones, nuestras convicciones, nuestra corazonada. Así lo que «queremos» tal vez esté muy fijo en nuestro sentir, sin embargo lo que lo determina es la imaginación, esa capacidad de «ver antes» o tener una «imagen ante mí», y esto es una capacidad intelectual, una propiedad del pensamiento (nous, logos). A estas alturas estamos hablando del buen juicio, de la deliberación justa. Pues lo «trágico de la acción», el conflicto, está en nosotros [6] y ello nos «llama» a elegir, a hacer esto y no aquello. ¿Tiene esta «elección» la naturaleza, el mundo físico? ¿Será por esta característica que muchos pensadores han colocado al ser humano como un ser superior al resto de los seres? Definitivamente «somos problemáticos», puesto que debemos elegir esto o aquello, hemos de deliberar entre hacer o no hacer. De ahí que nuestro comportamiento, nuestras acciones, nuestros hechos no estén englobados en la causalidad física, sino como decíamos al principio, en la causalidad libre.
Domingo Ariel Garcete Aguilar
http://www.domingoariel.py.gs
Notas
[1] SMO, p. 93
[2] Esta delimitación del concepto es a partir de Kant. Sin embargo el concepto “fenómeno” se generalizó y pasó a significar en la ciencia empírica “cualquier hecho o suceso que pudiera ser descrito científicamente, mientras que en la fenomenología de Husserl, es “el dato de conciencia cuya esencia se describe”.
[3] La palabra griega physis es traducida al español por naturaleza. De ahí que la física se encarga de estudiar los componentes fundamentales del Universo, la fuerza de estos componentes entre sí y los efectos de estas relaciones.
[4] Recuérdese el caso del físico que resolvió un problema de una manera creativa. Había encontrado varias formas de resolver un mismo problema. «Aprender a pensar»
[5] Cálculo (lat) tiene su origen en una “piedritas” que antes se usaban para contar, como el ábaco. De ahí que la operación que se hace para contar, pasase a significar resolver algún problema. En la terminología médica también se utiliza este concepto cuando nos referimos a las “piedritas” que se forman en algunas partes del cuerpo.
[6] Remito en este punto a la «Identidad conflictiva».
Identidad conflictiva
Del latín conflictus, hace referencia, según el diccionario de la RAE en su XXII ed., a varias acepciones: combate, lucha, pelea; enfrentamiento armado; apuro, situación desgraciada y de difícil salida; problema, cuestión, materia de discusión; y coexistencia de tendencias contradictorias en el individuo, capaces de generar angustia y trastornos neuróticos. En fin, la experiencia del conflicto es la pelea entre dos posiciones, entre dos ideas, entre dos personas. En el fondo, hay una contienda de posiciones dispares. Y creo que esto es lo que nos caracteriza a los seres humanos. Podemos encontrarnos en el mundo con diferentes posiciones, con diferentes formas de concebir una cosa, con diversos pensamientos e ideas con respecto a Dios, al origen de la vida, del universo, etc. Es nuestro mundo el conflicto, porque las ideas son diversas layas, las emociones y los sentimientos inabarcables. Encontramos así un rasgo de nuestra identidad, el conflicto.
Pero, ¿en dónde radica ella?
Uno de los grandes dramaturgos de la antigua Grecia, Sófocles, ha inmortalizado el conflicto en su obra Antígona. Era esta, una joven ciudadana griega que se vio envuelta en una situación bastante difícil, al igual que Creonte, el rey. Paul Ricœur analiza esta misma obra, guiado por Hegel, para mostrar cómo lo ético es instruido insólitamente por lo trágico [1]. Sin embargo, nuestras acciones, como lo atestigua la Antígona, a pesar de que sean muy nuestras, están guiadas por “grandezas espirituales” que nos sobrepasan y que están muy relacionados con “energías arcaicas y míticas”. De aquí el conflicto: haciendo caso al vínculo fraternal y las costumbres, Antígona quiere dar a su hermano una sepultura merecida, pero se enfrenta a un mandato político que ignora el lazo de la hermana con el hermano: “todos los ciudadanos están sometidos a las leyes (de la ciudad), por lo que el vínculo familiar queda subordinado a los intereses de la ciudad”.
Para Ricœur es muy claro el conflicto entere philos y ekhthros que en una lectura superficial se descubre. Sin embargo lo que no se ve fácilmente es que cualquier acción no es fácil, en el sentido que para “hacer algo” hay que tomar una determinación, hay que elegir y discernir. Cosa que la ética aristotélica lo deja en una “simple modalidad de la elección” y la deontología kantiana, en una simple deliberación. Es que la pasión que impulsa a cada uno a actuar como lo hace tiene un “fondo tenebroso de motivaciones” y por ello no puede ser fácilmente arreglado. Al abordar las pasiones como el motor de nuestras acciones, Ricœur accede a un elemento de la configuración narrativa y que está en la refiguración o mímesis de TN, la catharsis por la cual los secretos de la acción (ese fondo tenebroso de motivaciones) son purificados o liberados. Así que la pasión, que domina la acción, es “condición de cualquier instrucción propiamente ética”. El conflicto surgido entre seguir esta pasión o aquella está en el fondo de toda nuestra acción, de toda nuestra vida, “permanece imborrable” y es el “fondo agonístico de la prueba humana”. Nuestra existencia es conflictiva: se enfrentan hombres y mujeres, jóvenes y viejos, individuo y sociedad, el ser humano y los dioses, derecha e izquierda, oficialismo y oposición, materialismo y espiritualismo, etc.
Sin embargo, ¿cómo es posible que las situaciones conflictivas guíen nuestro “hacer” o la sabiduría práctica?
Hay un punto que toca Hegel al analizar la Antígona y que es la “estrechez de perspectiva del compromiso de cada uno de los personajes”. Ricœur toma este punto y ve en cada uno de los protagonistas “una estrategia de prevención respecto a los conflictos internos a sus causas respectivas”, es aquí donde realmente la sabiduría trágica orienta la sabiduría práctica o ética, nuestras acciones.
Creonte, con su punto de vista (o estrechez de perspectiva), como político, “no tiene en cuenta la variedad y la heterogeneidad de las tareas de la ciudad”, para él “sólo está bien lo que sirve a la ciudad, mal, lo que la perjudica”. Claro, como el rey de esa ciudad había muerto (Edipo), quedaron como sucesores sus hijos Eteocles y Polineces, los cuales mantuvieron una lucha por el trono. El resultado fue la muerte de ambos contendientes, quedándose el trono en manos de Creonte, quien condenó a Polinices por ser un traidor (o un ser perjudicial) de la ciudad. A causa de esta versión empobrecida y simplificada de su propia ciudad, obtiene su perdición (suicidio de su hijo, Hermón) [2]
También Antígona resuelve la cuestión entre philos y ekhthros desde la estrechez de su visión, al igual que Creonte. Para ella “sólo cuenta el vinculo familiar” o sea la fraternidad, olvidando a Hermón, su amado. Por ello dice Ricœur que ese vínculo se encuentra privado de eros. Así que “sólo el pariente muerto es philos”, quedando las leyes de la ciudad despojadas de su aureola sagrada.
Así estamos ante “dos visiones parciales y unívocas de la justicia”, por un lado Antígona, y por otro, Creonte. Ambos aferrados a su punto de vista, chocan, entran en conflicto. Pero a pesar de que los dos se cierren sobre sus “pasiones” no permitiéndoles ver más allá, sentimos cierta simpatía por Antígona. Y Ricœur cree que esto es así porque en el vínculo entre vivos y muertos está el límite de lo político. Antígona ha amoldado su exigencia fúnebre a leyes no escritas (al mandato de su corazón, que es una convicción que la mueve [3]), así ha establecido el límite que revela el carácter humano de cualquier institución (convicciones fundamentadas en “leyes no escritas”). La “instrucción” de lo ético por lo trágico procede de este límite. La tragedia no nos enseña como la pedagogía, sino que permite “una conversión de la mirada”, “una llamada a deliberar bien”, a “pensar lo justo”. Podemos decir, “a tener en cuenta a otros”, a no ser “idiotas” [4]. Y es por ello que “tarde” aprendemos.
Aún así, la enseñanza trágica no es el equivalente de una instrucción moral. Ya que los conflictos “ficticios” son intratables, no negociables. La tragedia no aporta una “solución a los conflictos que genera y que son irresolubles”, pero permite al hombre de la praxis a reorientar su acción (llamada a deliberar bien), por su cuenta y riesgo (esto es la respuesta de la sabiduría práctica en situación ante la sabiduría trágica). La experiencia trágica desencadena la catharsis, pero al quedar en manos de cada uno “reorientar su acción”, la tragedia da pie o permite la convicción. Sería esto un fracaso del consejo directo, pero Ricoeur insiste en que la catharsis “abre camino a la convicción” por la conversión de mirada, por la llamada a deliberar bien.
Aquí es donde Ricoeur se separa de Hegel. En este pensador el conflicto se resuelve a través de lo absoluto. “Para que los poderes éticos a los que los protagonistas sirven subsistan juntos, deben pagar un precio absoluto: la desaparición de su existencia particular. Así Hegel da una solución teórica al conflicto a través de la “tiranía de una razón totalitaria”. Sin embargo Ricoeur tiene en cuenta los conflictos que la moralidad suscita en el nivel mismo de los poderes espirituales que mueven a las personas a actuar. Para Hegel lo único trágico, lo conflictivo surge de la unilateralidad de los caracteres (visión, perspectiva), mientras que para Ricoeur, se levantan en el camino que conduce de la regla al juicio moral en situación. Por lo tanto, no es solamente la unilateralidad de los caracteres, sino incluso la de los principios morales confrontados con la complejidad de la vida, los que permiten el conflicto. Y así, los conflictos suscitados por la moralidad, pueden ser atendidos desde un recurso ético: la sabiduría del juicio en situación.
A través de la tragedia hemos accedido al núcleo de nuestras acciones. Este género narrativo nos coloca ante “lo trágico de nuestras acciones, nos muestra cuán problemático somos, no nos resuelve nuestros asuntos, pero nos da una lección de vida tarde o temprano. Así que nos enfrentamos a un punto del que todos, sin importar quién, partimos o llegamos: “a pensar bien”, a “deliberar” para actuar. Y vemos que esto no es fácil por las motivaciones que existen, por las exigencias que nos condicionan, por nuestra estrechez de visión, por la complejidad de la vida. Es conflictivo nuestro mundo, las personas somos conflictivas y de ello no nos libraremos, más debemos tratar de convivir con ella, buscar estrategias que nos permitan “ampliar nuestra visión” para una práctica acertada.
Domingo Ariel Garcete Aguilar
http://www.domingoariel.py.gs
Bibliografía
- Ricœur, P. Sí mismo como otro [SMO]. Madrid: Siglo XXI, 1996, 415 p.
- __________. Autobiografía intelectual [AI]. Buenos Aires: Nueva Visión, 1997, 123 p.
- __________. Tiempo y Narración I [TN]. México: Siglo Veintiuno Editores, 1995, 371 p.
- __________. Tiempo y Narración II. México: Siglo Veintiuno Editores, 1995, 256 p.
- __________. Tiempo y Narración III. México: Siglo Veintiuno Editores, 1996, 447 p.
- Sófocles. Antígona. Barcelona: Alma Mater, 1965
- Real Academia Española. Diccionario de la lengua española XXII. [CD Rom].
Notas
[1]SMO, p. 262
[2]No se si Ricœur obtuvo su perdición por alguna “estrechez visión”, pero lo cierto es que su cuarto hijo se ha suicidado. A este momento “trágico de su vida” lo llama el “Viernes Santo de la vida y del pensamiento” (AI, p. 81)
[3]Una frase célebre dice al respecto: “A donde el corazón se inclina, el pie camina”.
[4]Recuérdese que idiota es “el que anda sólo con sus cosas” y por lo tanto es “ignorante” de otros, de filosofía y de política. Un término parecido en guaraní (Paraguay) es mboriahu, que es “aquel que está solo con sus cosas”. Esa persona tiene una especie de maldición o embrujo (paje) que hace que sólo “piense en sí mismo” y por lo tanto no sabe (es ignorante) del otro, de la comunidad.
