:::Mingo:::

«El don desde la pequeña ética de Paul Ricœur»

Hablar de don, concepto sacro abrahámico y especialmente judeo-cristiano, en un mundo marcado por la globalización, el consumo, los servicios, los contratos y relaciones anónimas, los crímenes y violaciones de todo tipo, ¿no es una locura? Al parecer, no. Ya muchos vienen hablando de las nefastas consecuencias para la humanidad de estas estructuras abstractas, deshumanizantes y alienantes, entre ellos dos conocidos contemporáneos: Joseph Stiglitz (El malestar de la globalización, 2002) y Fernando Savater (Los siete pecados capitales, 2005). En ese contexto habría que recuperar, volver a hacer un rodeo por aquello que, desde mi punto de vista, sería una alternativa válida ante esos problemas que hoy nos azotan y flagelan: el don desde la ética que propone el filósofo francés Paul Ricœur(1913-2005). Dentro de esta pequeña ética, definida como «la intencionalidad de la ‘vida buena’ con y para otro en instituciones justas» (Ricœur 2006: 176), encontramos elementos como la estima de sí y la espontaneidad benévola que nos permiten recuperar una de las dimensiones fundamentales en el tratamiento del don: ¿desde dónde más podríamos abordar el don, si no desde las relaciones interpersonales, de amistad e intimidad y espontaneidad benévola? La complejidad del asunto nos lleva, en un primer momento, a analizar la situación de la subjetividad, pues el núcleo principal de las motivaciones de Ricœur parte del análisis del estatuto de la subjetividad en la época contemporánea (cf. Ricœur 1997:77). Sin embargo, es importante resaltar que el trabajo de Ricœur se desmarca de otros análisis de la subjetividad, por lo que será importante conocer, aunque someramente, el estilo de trabajar de este filósofo francés. Así, en un último momento, nos encontraremos con lo más jugoso del trabajo en general: la solicitud.

Domingo Garcete

«Si hay cosas que dependen de nosotros, hay otras cosas que dependen de causas situadas bajo la ley de la naturaleza, de la necesidad de la fortuna». El carácter antagonista de la causalidad.

Paul Ricœur

«La causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única de la que puedan derivar todos los fenómenos del mundo. Para explicar éstos, hace falta admitir también una causalidad libre»[1]. Entendemos aquí fenómeno como todo lo que aparece y se hace presente a la percepción, y por lo tanto, puede ser conocido por nosotros [2]. De este modo podemos decir que toda la naturaleza es un fenómeno, algo que está frente a nosotros y que lo conocemos o vemos, como por ejemplo una serpiente Pitón o un dromedario, una estrella fugaz o una aurora boreal. Sin embargo hay más. También “aparecen” frente a nosotros una patada, un beso, llantos, aplausos, un texto, un edificio, coches, aviones. Todos estos «hechos» y «sucesos» son también «fenómenos», pues, según nuestra definición, «aparecen» frente a nosotros.
Pero vayamos «más allá» (metafísica) de lo que «aparece». En la naturaleza o física hay unas causas, o sea unas leyes que determinan que tales sucesos ocurran de esta manera y no de otra, que determinan o dan origen al fenómeno. Por ejemplo, si tiramos una piedra al aire veremos que esta, luego de un determinado tiempo, cae. Decimos entonces que el fenómeno de la caída es causada por la gravedad, o sea que lo que hace que la piedra venga de arriba para abajo es una fuerza que le atrae. De este modo los seres humanos nos hemos encontrado con leyes que gobiernan el mundo físico, como por ejemplo la ley de gravitación universal.
Ahora, aunque también formamos parte de la physis [3], nos metemos en «nuestro mundo», en nuestros hechos, en nuestras acciones, en las obras del ser humano. Hasta ahora podemos decir que todos los fenómenos tienen causa, o que su procedencia u origen está en otra cosa que no es él mismo (contingencia). Así es como normalmente «entendemos» el mundo. Aunque luego el “principio de relatividad” cambió la forma de «entender» el mundo físico, pues le da un funcionamiento parecido al nuestro, al de los seres humanos. Es este «nuestro funcionamiento» el motivo de esta reflexión. Si vemos que en el «mundo entero» hay fenómenos, no podemos atribuir tales a las mismas causas. Ya hablábamos de la causalidad física. Sin embargo de las causas de nuestros hechos y acciones no podemos decir lo mismo. Nuestro “comportamiento” no está reglado, no está sujeto a leyes o a un orden lógico, un 2 + 2 = 4. De ninguna manera. Si para la física lo que importa son las leyes, las constantes, la lógica, para nosotros lo que importa es la libertad. Ella nos permite “comportarnos” de diferentes formas, de acuerdo a otros “principios”.
Gracias a la libertad el ser humano resuelve sus problemas de miles de formas [4]. Cada uno de nosotros «calcula» [5] la resolución de sus problemas a «su manera», de acuerdo a sus motivaciones, intereses, puntos de vista. Podríamos problematizar el «calcular» si dejamos que ella solamente sea una operación mental, puesto que muchas veces no actuamos a partir de la mente, muchas veces actuamos sin pensar, sin calcular, movidos por convicciones, por una corazonada. Por ello no hay una forma fija para resolver nuestros conflictos. No es una cuestión de cálculo mental y punto.
El calcular en la resolución de nuestros problemas se amplía cuando pensamos en el resultado que queremos obtener. O sea a lo mental añadimos nuestras motivaciones, nuestras convicciones, nuestra corazonada. Así lo que «queremos» tal vez esté muy fijo en nuestro sentir, sin embargo lo que lo determina es la imaginación, esa capacidad de «ver antes» o tener una «imagen ante mí», y esto es una capacidad intelectual, una propiedad del pensamiento (nous, logos). A estas alturas estamos hablando del buen juicio, de la deliberación justa. Pues lo «trágico de la acción», el conflicto, está en nosotros [6] y ello nos «llama» a elegir, a hacer esto y no aquello. ¿Tiene esta «elección» la naturaleza, el mundo físico? ¿Será por esta característica que muchos pensadores han colocado al ser humano como un ser superior al resto de los seres? Definitivamente «somos problemáticos», puesto que debemos elegir esto o aquello, hemos de deliberar entre hacer o no hacer. De ahí que nuestro comportamiento, nuestras acciones, nuestros hechos no estén englobados en la causalidad física, sino como decíamos al principio, en la causalidad libre.

Domingo Ariel Garcete Aguilar
http://www.domingoariel.py.gs

Notas

[1] SMO, p. 93

[2] Esta delimitación del concepto es a partir de Kant. Sin embargo el concepto “fenómeno” se generalizó y pasó a significar en la ciencia empírica “cualquier hecho o suceso que pudiera ser descrito científicamente, mientras que en la fenomenología de Husserl, es “el dato de conciencia cuya esencia se describe”.

[3] La palabra griega physis es traducida al español por naturaleza. De ahí que la física se encarga de estudiar los componentes fundamentales del Universo, la fuerza de estos componentes entre sí y los efectos de estas relaciones.

[4] Recuérdese el caso del físico que resolvió un problema de una manera creativa. Había encontrado varias formas de resolver un mismo problema. «Aprender a pensar»

[5] Cálculo (lat) tiene su origen en una “piedritas” que antes se usaban para contar, como el ábaco. De ahí que la operación que se hace para contar, pasase a significar resolver algún problema. En la terminología médica también se utiliza este concepto cuando nos referimos a las “piedritas” que se forman en algunas partes del cuerpo.

[6] Remito en este punto a la «Identidad conflictiva».

Del latín conflictus, hace referencia, según el diccionario de la RAE en su XXII ed., a varias acepciones: combate, lucha, pelea; enfrentamiento armado; apuro, situación desgraciada y de difícil salida; problema, cuestión, materia de discusión; y coexistencia de tendencias contradictorias en el individuo, capaces de generar angustia y trastornos neuróticos. En fin, la experiencia del conflicto es la pelea entre dos posiciones, entre dos ideas, entre dos personas. En el fondo, hay una contienda de posiciones dispares. Y creo que esto es lo que nos caracteriza a los seres humanos. Podemos encontrarnos en el mundo con diferentes posiciones, con diferentes formas de concebir una cosa, con diversos pensamientos e ideas con respecto a Dios, al origen de la vida, del universo, etc. Es nuestro mundo el conflicto, porque las ideas son diversas layas, las emociones y los sentimientos inabarcables. Encontramos así un rasgo de nuestra identidad, el conflicto.

Pero, ¿en dónde radica ella?

Uno de los grandes dramaturgos de la antigua Grecia, Sófocles, ha inmortalizado el conflicto en su obra Antígona. Era esta, una joven ciudadana griega que se vio envuelta en una situación bastante difícil, al igual que Creonte, el rey. Paul Ricœur analiza esta misma obra, guiado por Hegel, para mostrar cómo lo ético es instruido insólitamente por lo trágico [1]. Sin embargo, nuestras acciones, como lo atestigua la Antígona, a pesar de que sean muy nuestras, están guiadas por “grandezas espirituales” que nos sobrepasan y que están muy relacionados con “energías arcaicas y míticas”. De aquí el conflicto: haciendo caso al vínculo fraternal y las costumbres, Antígona quiere dar a su hermano una sepultura merecida, pero se enfrenta a un mandato político que ignora el lazo de la hermana con el hermano: “todos los ciudadanos están sometidos a las leyes (de la ciudad), por lo que el vínculo familiar queda subordinado a los intereses de la ciudad”.
Para Ricœur es muy claro el conflicto entere philos y ekhthros que en una lectura superficial se descubre. Sin embargo lo que no se ve fácilmente es que cualquier acción no es fácil, en el sentido que para “hacer algo” hay que tomar una determinación, hay que elegir y discernir. Cosa que la ética aristotélica lo deja en una “simple modalidad de la elección” y la deontología kantiana, en una simple deliberación. Es que la pasión que impulsa a cada uno a actuar como lo hace tiene un “fondo tenebroso de motivaciones” y por ello no puede ser fácilmente arreglado. Al abordar las pasiones como el motor de nuestras acciones, Ricœur accede a un elemento de la configuración narrativa y que está en la refiguración o mímesis de TN, la catharsis por la cual los secretos de la acción (ese fondo tenebroso de motivaciones) son purificados o liberados. Así que la pasión, que domina la acción, es “condición de cualquier instrucción propiamente ética”. El conflicto surgido entre seguir esta pasión o aquella está en el fondo de toda nuestra acción, de toda nuestra vida, “permanece imborrable” y es el “fondo agonístico de la prueba humana”. Nuestra existencia es conflictiva: se enfrentan hombres y mujeres, jóvenes y viejos, individuo y sociedad, el ser humano y los dioses, derecha e izquierda, oficialismo y oposición, materialismo y espiritualismo, etc.

Sin embargo, ¿cómo es posible que las situaciones conflictivas guíen nuestro “hacer” o la sabiduría práctica?

Hay un punto que toca Hegel al analizar la Antígona y que es la “estrechez de perspectiva del compromiso de cada uno de los personajes”. Ricœur toma este punto y ve en cada uno de los protagonistas “una estrategia de prevención respecto a los conflictos internos a sus causas respectivas”, es aquí donde realmente la sabiduría trágica orienta la sabiduría práctica o ética, nuestras acciones.
Creonte, con su punto de vista (o estrechez de perspectiva), como político, “no tiene en cuenta la variedad y la heterogeneidad de las tareas de la ciudad”, para él “sólo está bien lo que sirve a la ciudad, mal, lo que la perjudica”. Claro, como el rey de esa ciudad había muerto (Edipo), quedaron como sucesores sus hijos Eteocles y Polineces, los cuales mantuvieron una lucha por el trono. El resultado fue la muerte de ambos contendientes, quedándose el trono en manos de Creonte, quien condenó a Polinices por ser un traidor (o un ser perjudicial) de la ciudad. A causa de esta versión empobrecida y simplificada de su propia ciudad, obtiene su perdición (suicidio de su hijo, Hermón) [2]
También Antígona resuelve la cuestión entre philos y ekhthros desde la estrechez de su visión, al igual que Creonte. Para ella “sólo cuenta el vinculo familiar” o sea la fraternidad, olvidando a Hermón, su amado. Por ello dice Ricœur que ese vínculo se encuentra privado de eros. Así que “sólo el pariente muerto es philos”, quedando las leyes de la ciudad despojadas de su aureola sagrada.
Así estamos ante “dos visiones parciales y unívocas de la justicia”, por un lado Antígona, y por otro, Creonte. Ambos aferrados a su punto de vista, chocan, entran en conflicto. Pero a pesar de que los dos se cierren sobre sus “pasiones” no permitiéndoles ver más allá, sentimos cierta simpatía por Antígona. Y Ricœur cree que esto es así porque en el vínculo entre vivos y muertos está el límite de lo político. Antígona ha amoldado su exigencia fúnebre a leyes no escritas (al mandato de su corazón, que es una convicción que la mueve [3]), así ha establecido el límite que revela el carácter humano de cualquier institución (convicciones fundamentadas en “leyes no escritas”). La “instrucción” de lo ético por lo trágico procede de este límite. La tragedia no nos enseña como la pedagogía, sino que permite “una conversión de la mirada”, “una llamada a deliberar bien”, a “pensar lo justo”. Podemos decir, “a tener en cuenta a otros”, a no ser “idiotas” [4]. Y es por ello que “tarde” aprendemos.
Aún así, la enseñanza trágica no es el equivalente de una instrucción moral. Ya que los conflictos “ficticios” son intratables, no negociables. La tragedia no aporta una “solución a los conflictos que genera y que son irresolubles”, pero permite al hombre de la praxis a reorientar su acción (llamada a deliberar bien), por su cuenta y riesgo (esto es la respuesta de la sabiduría práctica en situación ante la sabiduría trágica). La experiencia trágica desencadena la catharsis, pero al quedar en manos de cada uno “reorientar su acción”, la tragedia da pie o permite la convicción. Sería esto un fracaso del consejo directo, pero Ricoeur insiste en que la catharsis “abre camino a la convicción” por la conversión de mirada, por la llamada a deliberar bien.
Aquí es donde Ricoeur se separa de Hegel. En este pensador el conflicto se resuelve a través de lo absoluto. “Para que los poderes éticos a los que los protagonistas sirven subsistan juntos, deben pagar un precio absoluto: la desaparición de su existencia particular. Así Hegel da una solución teórica al conflicto a través de la “tiranía de una razón totalitaria”. Sin embargo Ricoeur tiene en cuenta los conflictos que la moralidad suscita en el nivel mismo de los poderes espirituales que mueven a las personas a actuar. Para Hegel lo único trágico, lo conflictivo surge de la unilateralidad de los caracteres (visión, perspectiva), mientras que para Ricoeur, se levantan en el camino que conduce de la regla al juicio moral en situación. Por lo tanto, no es solamente la unilateralidad de los caracteres, sino incluso la de los principios morales confrontados con la complejidad de la vida, los que permiten el conflicto. Y así, los conflictos suscitados por la moralidad, pueden ser atendidos desde un recurso ético: la sabiduría del juicio en situación.
A través de la tragedia hemos accedido al núcleo de nuestras acciones. Este género narrativo nos coloca ante “lo trágico de nuestras acciones, nos muestra cuán problemático somos, no nos resuelve nuestros asuntos, pero nos da una lección de vida tarde o temprano. Así que nos enfrentamos a un punto del que todos, sin importar quién, partimos o llegamos: “a pensar bien”, a “deliberar” para actuar. Y vemos que esto no es fácil por las motivaciones que existen, por las exigencias que nos condicionan, por nuestra estrechez de visión, por la complejidad de la vida. Es conflictivo nuestro mundo, las personas somos conflictivas y de ello no nos libraremos, más debemos tratar de convivir con ella, buscar estrategias que nos permitan “ampliar nuestra visión” para una práctica acertada.

Domingo Ariel Garcete Aguilar
http://www.domingoariel.py.gs

Bibliografía

• Ricœur, P. Sí mismo como otro [SMO]. Madrid: Siglo XXI, 1996, 415 p.
• __________. Autobiografía intelectual [AI]. Buenos Aires: Nueva Visión, 1997, 123 p.
• __________. Tiempo y Narración I [TN]. México: Siglo Veintiuno Editores, 1995, 371 p.
• __________. Tiempo y Narración II. México: Siglo Veintiuno Editores, 1995, 256 p.
• __________. Tiempo y Narración III. México: Siglo Veintiuno Editores, 1996, 447 p.
• Sófocles. Antígona. Barcelona: Alma Mater, 1965
• Real Academia Española. Diccionario de la lengua española XXII. [CD Rom].

Notas

[1]SMO, p. 262

[2]No se si Ricœur obtuvo su perdición por alguna “estrechez visión”, pero lo cierto es que su cuarto hijo se ha suicidado. A este momento “trágico de su vida” lo llama el “Viernes Santo de la vida y del pensamiento” (AI, p. 81)

[3]Una frase célebre dice al respecto: “A donde el corazón se inclina, el pie camina”.

[4]Recuérdese que idiota es “el que anda sólo con sus cosas” y por lo tanto es “ignorante” de otros, de filosofía y de política. Un término parecido en guaraní (Paraguay) es mboriahu, que es “aquel que está solo con sus cosas”. Esa persona tiene una especie de maldición o embrujo (paje) que hace que sólo “piense en sí mismo” y por lo tanto no sabe (es ignorante) del otro, de la comunidad.